БИБЛИОТЕКА
ЭСТЕТИКА
ССЫЛКИ
КАРТА САЙТА
О САЙТЕ





предыдущая главасодержаниеследующая глава

Нравственность contra мораль

Вместо твердого древнего закона - 
свободным сердцем должен был решать 
впредь сам, что добро и что зло.

Ф. М. Достоевский

Когда один из авторов данной брошюры был в классе шестом, к нам на классный час пришел папа одного из учеников - академик Н. Н. Красовский. Не помню сейчас, что он говорил. Речь шла о математике, которая не очень меня интересовала, но, наверное, на всю жизнь запомнился один его вопрос. Впрочем, вопрос-то был обыкновенный: что является кратчайшим расстоянием между двумя точками? И вот тут он посмотрел на нас и заявил: "Девочки, конечно, ответят, что прямая, а мальчики - подумают". До сих пор не знаю, что бы ответили, подумав, мальчики. Но сейчас обратим внимание на другое - фиксацию у детей двух различных установок: одна - на простое повторение выученного и другая - на сомнение даже в общепризнанном и собственное размышление. И дело, наверное, не столько в различии мальчиков и девочек. Просто, думается, в жизни людей, причем отнюдь не только в сфере познания, есть два, хоть и связанных между собой, но все же принципиально различных типа духовной ориентации: один - на то, чтобы жить "как все", чтобы было "все как у людей", "не высовываться", и другой - где главное - свои принципы, чувства и убеждения, даже если они расходятся с общепринятыми, навязываемыми общественным мнением установками.

Какого человека обычно называют высоконравственным? Существует расхожее убеждение, что таковым является человек, чьи внутренние позиции и внешнее поведение в максимальной степени соответствуют требованиям господствующей в обществе морали. А если требования являются порочными? Что ж, значит, надо выработать некий идеальный "моральный кодекс" (и назвать его, скажем, "моральный кодеке строителя коммунизма"), а затем заняться подгонкой каждого отдельного человека под эти требования.

Следует признать, что именно по такой логике действовали мы на протяжении долгих десятилетий, превратив сферу нравственного сознания в некую универсальную примерочную, где под некий идеально сшитый костюм "коммунистической морали" примеряли живых людей, отсекая у них все лишнее или добавляя им то, чего им с точки зрения этого костюма не хватало.

Однако к концу XX века человечество, кажется, выстрадало: высшая ценность истории - это независимая, суверенная личность, обладающая правом и способностью на свое, совершенно уникальное видение мира. Весь процесс общественного развития в обозримый период - это процесс увеличения такого рода личностного потенциала. Но как же быть в таком случае с требованиями общественной морали: ведь они нарушают суверенитет личности?.. Здесь возникает мучительный вопрос "раскольниковского комплекса" о праве личности встать "по ту сторону морали", "по ту сторону добра и зла". Как известно, на этот вопрос XX век ответил так же недвусмысленно - гитлеровскими лагерями уничтожения и сталинскими застенками... Так что же, знаменитый вопрос "тварь я ползучая, или право имею?" вообще не имеет права на существование?

Обратимся к истории1. Феномен моральной регуляции возникает в первобытном обществе как система ограничителей биологической активности. Ибо ничем не сдерживаемая биологическая активность, и в первую очередь активность сексуальная, вела к дестабилизации общества, а это, в свою очередь, нс позволяло эффективно развиваться культуре. Одним из первых механизмов сдерживания биологического, животного естества человека на протяжении пубертатного периода, т. е. периода полового созревания, явился обряд инициации - посвящение мальчиков и девочек во взрослое качество. Начиная с 11 - 12 лет мальчика или девочку начинали подвергать чрезвычайно болезненным обрядам - нанесение на тело разнообразных рубцов, насечек, татуировок, вырывание волос, выбивание зубов, обрезание, подрезание, протыкание половых членов, ритуальное лишение девственности и т. п. - и одновременно посвящали в систему взрослых мифов, смысл которых сводился к тому, что мир катился к катастрофе, когда в нем господствовал хаос половых взаимоотношений (когда человек мог вступать в половую связь с матерью или отцом, с братом или сестрой, с домашними и дикими животными и даже с неживыми предметами).

1 (Обращаем внимание читателей на то, что авторы дают свое толкование различий между моралью и нравственностью. Такое толкование правомерно, однако необходимо заметить, что большинство наших этиков - об этом упоминают сами авторы - отождествляют эти понятия; некоторые различают их, но по-иному. Кроме того, авторы относят возникновение и начало функционирования морали к первобытному обществу, в то время как, по мнению многих этиков, действующие там социальные регуляторы еще доморальны, или предморальны, так как специфика морального феномена состоит в сознательности, в свободе выбора личностью своих поступков, чего еще нет в первобытном обществе. (Прим. ред.))

Лишь появление в мире Культурного Героя знаменует собой воцарение порядка и, следовательно, суть человека состоит в том, чтобы героически отказаться от собственных естественных похотей во имя торжества общественной культурной гармонии. Так человека заставляли осознать: в обществе существует нечто, что обладает принципиально более высокой ценностью, нежели ценность его случайного влечения. Ведь подавляя свое половое влечение в период юношеской гиперсексуальности, мальчик или девочка тем самым как бы совершали героический общественно значимый акт и, гордо неся на своем теле рубцы и татуировки, входили во взрослый мир мужественными победителями собственной плоти.

Отсюда понятно, что моральные требования в первобытном обществе носили жестко обязательный характер для каждого без исключения индивида, поскольку от их строжайшего соблюдения зависело, будет ли сохранен сам общественно-культурный порядок или человечество снова будет повергнуто в хаос стадного существования.

Впрочем, моральная ситуация первобытности полностью исключала возможность морального выбора еще и по другой причине. Дело в том, что человек той эпохи не выделял себя из общества, его сознание было не индивидуальным, а "стадным", "бараньим", "племенным" (К. Маркс). "Для индейца, - замечает Ф. Энгельс, - не существует вопроса, является ли участие в общественных делах, кровная месть или уплата выкупа за нее правом или обязанностью; такой вопрос показался бы ему столь же нелепым, как и вопрос является ли еда, сон, охота - правом или обязанностью?"1 Кстати, и сама кровная месть нс делает различия между обидами личными и общественными, не соотносится ни с намерениями, ни вообще с личностью обидчика: все родичи считают себя обиженными и обязанными осуществить месть, если даже обида коснулась непосредственно лишь одного члена родового коллектива.

1 (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 21. - С. 159)

Таким образом, моральные устои общества не воспринимались первобытным человеком как нечто внешнее, принудительное. Моральное поведение настолько плотно входило в его плоть и кровь, составляло остов всего его пробуждающегося сознания, что аморальные поступки были в то время попросту немыслимы. Правда, здесь требуется некоторое пояснение. Говоря об "аморальности", мы имеем в виду тот простой факт, что моральные требования существенно различны в разные исторические эпохи. И, скажем, с точки зрения морали Нового времени практически вся повседневная, а уж тем более сексуальная жизнь первобытного человека была средоточием невероятного аморализма: там не было ничего похожего на классическую семью христианского типа, обмен между мужьями и женами происходил по строго заданному регламенту; дети, не достигшие пубертатного возраста, могли заниматься у всех на виду весьма смелыми в сексуальном отношении занятиями; в ритуальных танцах можно было увидеть невероятное количество самых разнообразных непристойностей, ритуальное совокупление с животными и т. д. и т. п.

Но при этом твердо можно сказать, что ни одному члену первобытного общества не было дано выйти за рамки тех моральных границ, которые этим обществом были установлены. Отсутствие как такового индивидуального сознания делало это немыслимым. Так, например, немыслимо было взрослому члену общества вступить в сексуальный контакт со своей матерью ни при каких обстоятельствах или немыслимо было представителю тотема змеи взять в жены представительницу тотема крокодила, если мифологическими нормативами тотема ему предназначалась представительница, допустим, тотема антилопы. Читатель может удивиться: неужели такого рода моральные ограничители могли являться действительно столь важными? Увы, приходится смириться с тем, что моральные координаты человеческого существования все-таки не абсолютны, не универсальны, а имеют некоторую историческую подвижность. И то, что является аморальным с точки зрения общества XVIII века, могло быть совершенно приемлемым 40 тыс. лет назад, и наоборот, то, что 40 тыс. лет назад было актом морального вандализма, вдруг оказалось морально приемлемым для пуритан XVIII века. Все это уже заставляет нас задуматься над тем, что сетка моральных категорий, моральных требований достаточно условна.

Эту подвижность моральных категорий человек впервые улавливает в процессе разложения первобытного строя, когда начинается длительный процесс индивидуализации человеческой личности. Морально устойчивая вселенная постепенно рушится, и начинается процесс осознания человеком себя демиургом, творцом собственного поведения. Он остается один на один с зыбкой вселенной морального релятивизма, и это заставляет его искать какие-то религиозно-философские опоры, которые позволяли бы ему, с одной стороны, сохранять свою индивидуальность, а с другой - не впадать в состояние морального хаоса. Если в первобытном обществе первичная мораль была как бы сращена с каждым человеком, то теперь наступает длительный период отчуждения человека от морали, когда моральные требования как бы находятся рядом с человеком (скажем, в мире религиозного космоса), а человек мучительно пытается совершить к ним восхождение.

Впервые эффект отчужденной морали начал проявляться в эпоху античности. Хотя и здесь, особенно на ранних этапах эпохи, еще нельзя говорить о появлении индивидуального сознания, а значит, и об отчуждении человека от морали. Так, действие героев гомеровского эпоса отличает высокое чувство общественного долга, но они безответственны, так как не знают индивидуального выбора. Поступки их целиком продиктованы богами (т. е. общественными предписаниями), они знают свой жребий и просто подчиняются ему).

Интересно проследить в эпоху античности смену, а точнее, становление и развитие механизмов регуляции морального сознания: страх - стыд - совесть. У первобытного человека скорее всего не было страха перед какой-либо моральной силой, поскольку, как уже говорилось, индивидуальное сознание было сращено с общественной моралью. Появление страха, а затем и чувства стыда - свидетельство отчуждения морали от индивида. Пробуждение совести - зачаток рождения принципиально новой системы координат этического Космоса человеческой вселенной. В самом деле, симптоматично, что понятие стыда предшествует в древнегреческом языке представлению о совести. Ведь стыд, который в качестве основного морального регулятора сознания сменил предшествующий ему страх, также представляет собой ориентацию главным образом на общественное мнение, это по сути дела тот же страх, но не смерти или изгнания, а страх общественного позора. Природа совести совершенно иная.

Отличие стыда, как внешнего для человека регулятора поведения, от совести, как регулятора внутреннего, точно отражено в разговоре с самим собой героя повести Ф. М. Достоевского "Сон смешного человека": "Например, мне вдруг представилось одно странное соображение, что если б я жил прежде на Луне, или на Марсе, и сделал бы там какой-нибудь самый срамной и бесчестный поступок, какой только можно себе представить, и был бы там за него поруган и обесчещен так, как только можно ощутить и представить лишь иногда во сне, в кошмаре, и если б, очнувшись потом на Земле, я продолжал бы сохранять сознание о том, что сделал на другой планете, и, кроме того, знал бы, что уже туда ни за что и никогда не возвращусь, то, смотря с Земли на Луну, было бы мне все равно или нет? Ощущал бы я за тот поступок стыд или нет?" Стыд от содеянного даже тоща, когда кроме тебя оно никогда никому не станет известно, способность стыдиться перед самим собой - это уже свидетельство формирования совести.

Примечательно, что первоначально в античности совесть осознается как действие в душе человека внешних сил. Так, в древнегреческих трагедиях угрызения совести героев, нарушивших общественный обычай, изображаются как преследования этого человека страшными существами - Эриниями. Они терзают душу человека, охраняя общественный порядок. Кстати, сходные представления о совести выражены и в древнеиндийском эпосе "Ригведа", где бог неба Варуна грызет душу человека, преступившего общий закон - "риту".

И тем не менее, несмотря на эту общую картину слабого в целом выделения личности из общественного целого, появление в Древней Греции такой фигуры, как Сократ, пусть значительно обогнавшего свое время, свидетельствует о значительном прогрессе индивидуализации человека. Гегель, посвятивший в своих лекциях по эстетике целый очерк Сократу, писал: "Сократ стоит перед нами как завершенное классическое произведение искусства, само себя поднявшее на эту высоту. Такие личности не созданы природой, а самостоятельно сделали себя тем, чем хотели быть и остались верными этому своему стремлению до конца".

Собственно конечной целью философии Сократа было как раз пробуждение "духа внутреннего убеждения" (Гегель), формирования самостоятельной, твердой в своих убеждениях позиции. Отсюда и своеобразная форма философствования Сократа, который не оставил ни одного текста - он не писал философских трудов. Философ ходил по улицам и площадям, вступал в разговоры с прохожими и и этом собеседовании пытался поднять человека над суетой повседневности, расшатать стереотипы мысли и поведения, обратить его к осознанию необходимости обретения своего индивидуально-нравственного голоса. Трагический конец Сократа был предопределен, ибо, как пишет Гегель, "принцип греческого мира еще не мог перенести принципа субъективной рефлексии", отсюда "неизбежность антагонизма между субъективным рефлектированием и существующей нравственностью". Афинский суд обвинил Сократа в ниспровержении богов и моральном растлении молодежи. Обвинение было абсолютно верным. Он действительно ниспровергал общественные абсолюты и расшатывал моральные стереотипы общества в головах молодых людей, пробуждая голос собственной совести. Сократ был казнен. Таково всеобщее положение героев во всемирной истории, заключает свой очерк Гегель, они гибнут, "но сам принцип проложит себе путь, хотя и в другой форме, чтобы возвести себя до образа мирового духа". Этот принцип Сократа в полной мере "проложит себе путь" только в эпоху Нового времени - эпоху универсального раскрепощения человеческой индивидуальности.

Но в целом можно заметить, что феномен индивидуализации личности, наметившуюся дистанцию между человеком и системой моральных требований общества так или иначе пытались проработать, объяснить или опровергнуть все греческие философы. Однако в конечном счете они потерпели на этом пути фиаско, когда позднее римское общество было повергнуто в пучину разврата и алчности, когда отчуждение человека от морали, а морали от человека достигло своего апогея в торжестве "человека аморального", т. е. человека не несущего в себе ровным счетом никаких моральных ограничителей. Человеку предстоял еще слишком долгий путь становления мира своего внутреннего суверенного "я", способного достойно противостоять миру внешних моральных притязаний. Пока же он был не готов к отказу от них, что и не замедлило сказаться в том кризисе, который охватил позднее римскую цивилизацию. Но поиски греческой философии не прошли бесследно. Через традицию неоплатоников они влились в практическую деятельность тех первых христианских общин, которым суждено было стать истоком одного из самых мощных движений в истории человечества и вывести человека из описанного выше кризиса предельного отчуждения от морали посредством идеи божественного откровения.

В максимальной степени путь такого рода религиозного восхождения был осуществлен в пространстве средневекового теологического космоса. И лишь когда этот путь заходит в тупик, оборачивается клерикальным цинизмом позднего средневековья, который, может быть, с максимальной щедростью был высмеян в возрожденческих антирелигиозных памфлетах Боккаччо, а затем опровергнут актом сжигания папской буллы Лютера, начинается эпоха принципиально нового человека, обнаруживающего в себе способность и необходимость создавать свой индивидуально-нравственный мир.

В самом деле, ведь привычная в прежнем обществе сословно-статусная ориентация всего и вся не только сковывала развитие индивидуальности человека, но и нередко ощущалась им как естественное состояние. По многочисленным литературным и историческим источникам известно, что даже в XIX веке в России многие крестьяне, получившие во время отмены крепостного права вольную, восприняли это "открепление" от господ как трагедию. Люди эпохи феодализма не чувствовали, как правило, феномена отчуждения личности, а значит, как это ни парадоксально, жили в гармоничной, равновесной Вселенной; самоценность своего "я" проявлялась для них прежде всего в приобретении различных сословных привилегий. Все это свидетельствовало об их личной ограниченности. Только капитализм, уничтоживший все сословные путы и пустивший человека в самостоятельное, ничем внешне не регламентированное плаванье по океану жизни, создает, по сути дела, новый тип нравственного сознания, ориентированного не на внешние санкции общества, а на внутренние контролирующие механизмы - внутреннее веление долга, голос совести, которые сам человек отождествляет со своей сущностью как самостоятельного самоценного существа. Так, только здесь рождается феномен личности - и она с самого начала несет в себе "проклятье" дисгармонии.

Демон дисгармонии мучает сознание просветителей. Они не могут понять, что здесь тайна рождения личности как таковой, но мир трагической дисгармонии, который они несут в себе, заставляет их сочинить идеал некоего гармоничного, счастливого общества, в котором был бы преодолен этот трагический надрыв рождающейся человеческой индивидуальности. Отсюда - мир просветительских утопий как своеобразный переход от уютной погруженности человека в гармонию религиозного космоса к сознанию, лишенному напрочь каких-либо иллюзий, к сознанию того, что, кроме себя самого, человеку в истории опереться не на что. Поэтому главное отличие (спасительного для дисгармонированной души) "морализма" просветителей от моральной ситуации эпох предыдущих заключалось в необходимости внутреннего осознания и того нравственного напряжения, которое требовалось от выделившейся личности для духовного восхождения ее к внеположенной идеальной субстанции. Проще говоря, исторически нравственность начинается как рациональная интериоризация (перенесение во внутренний план) разорвавшей общественную пуповину личности идеальных моральных требований.

Именно здесь истоки, к примеру, известной теории разумного эгоизма, заявляющей в качестве основного способа утверждения нравственности осознание человеком необходимости и полезности для себя соблюдения моральных норм. Конечно, подобные убеждения возникали и раньше. Так называемое "золотое правило нравственности" - (не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе, - восходит в своих истоках к временам античности. Однако здесь есть одна тонкость: призывы эти в предшествовавшие эпохи имели принципиально иной источник, это были как бы внешние требования того принципиально гармоничного мира, в котором находился человек, скажем так, до личностного своего рождения; а в Новое время - это требования, рождаемые уже внутри дисгармоничной личности как необходимое условие спасения от этой дисгармонии.

Углубление индивидуального начала, с одной стороны, и нарастание общественных интенций к обезличиванию и стандартизации человека - с другой, прородило две тенденции: кризис общественной морали и острый дефицит нравственности как способа самосознания индивида. И поэтому одной из главных заслуг немецкой классической философии, по заключению К. Маркса, явилось глубокое исследование противоречивости, двойственности человеческого существования в рассматриваемую эпоху. Пожалуй, наиболее яркое выражение эти процессы нашли в учении И. Канта.

По Канту, человек существует как бы в двух параллельных измерениях, в двух различных мирах. Как природное, чувственное существо он включен в цепь внешних зависимостей, которые и определяют его повседневное, обыденное, эмпирическое существование. Как мыслящая, разумная сущность человек включен в другой порядок, в мир, постигаемый лишь разумом, где его действия оказываются самопроизвольными, свободными и потому в этом над-обыденном, подлинно человеческом бытии человек руководствуется уже не житейскими нормами, а тем внутренним нравственным законом, который наряду со звездным небом Кант считал самой удивительной вещью на свете. Существо его заключается в том, что в человеке есть такая сила, которая действеннее всех моральных установлений и законов общества. Эта сила формируется не человеком, она лишь проявляется в нем. И в то же время идет она нс извне: не от Бога и нс от окружения. Это нс общепринятое, наоборот, все будут говорить: "Воруй, все кругом воруют. Так принято!", - а я не послушаю. Это во мне, утверждает Кант, звучит голос Человечества. Чтобы что-то решить, Человек должен спросить себя: "А какой выбор был бы достоин Человека?" И поступать должен только тогда, когда найдет ответ в себе самом, а не в морали, в законе, чьем-то мнении и т. п. Поступая же иначе - своекорыстно или по утвердившейся норме ("как все", "как люди", "нс хуже других", "не больше всех надо" и т. п.), человек оказывается не на уровне Человека и должен стыдиться.

Так, обосновывая нравственный мир "я", Кант оказался идейным предшественником XX века, но беда его в том, что все эти гениальные идеи он имел возможность выразить только на крайне сложном, туманном языке, который еще нс был проработан с классической ясностью "Логики" Гегеля. Ведь в определенном смысле можно сказать, что Гегель дал человеческому уму саму способность ясно мыслить. Хотя в содержательном анализе рассматриваемой проблемы Кант пошел дальше. Ведь гегелевское учение явилось, скорее, максимально концентрированным выражением традиций просветительских утопий XVI - XVIII веков, где нравственность не способ самостояния личности, а некая надличностная идея, к которой как бы подтягивается человек.

Итак, на протяжении той эпохи, которую мы привыкли называть капиталистической, происходит радикальная смена типа человеческой личности: переход от христианского человека "морального", т. е. стопроцентно совпадающего с нормами общественной морали, к дисгармоничному "аморальному" человеку, который мучительно ищет свой нравственный идеал в какой-то внеположенной ему реальности. И наконец, через него - к человеку нравственному, т. е. человеку, осознающему, что он и только он отвечает за свое нравственное бытие в мире. Причем это бытие является строго индивидуальным, нс передаваемым по наследству или путем образования, а вырабатывается в процессе его уникального драматического жизненного опыта.

В этой перспективе особенно странно, противоречиво и неожиданно прорисовывается фигура К. Маркса. К сожалению, долгое время наше ленивое сознание стремилось представить Маркса как носителя той просветительской традиции, высшим выражением которой явился Гегель. Однако Маркс, заключая в самом себе всю дисгармоничность новоевропейского человека, на протяжении своей теоретической деятельности совершает великий теоретический подвиг освобождения от морализаторских догм просветительского сознания.

В самом деле, вульгарные трактовки марксизма, особенно распространившиеся на волне феодально-ограниченных социалистических революций, которыми оказался ознаменован XX век, однозначно представляли Марксову концепцию человека в том смысле, что все внутреннее содержание человека, весь его духовный мир, взгляды, убеждения, представления, идеалы сформированы той социальной группой, классом, нацией, наконец, обществом, в котором он живет. Однако внимательное чтение текстов Маркса, начиная с самых ранних его работ 41 - 42-го годов и кончая грандиозным, хотя и недостроенным, зданием "Капитала", подсказывает, что главным их героем является как раз мятущаяся человеческая личность (и прежде всего личность самого Маркса), которая предпринимает героические усилия, чтобы вырваться за границы этих, казалось бы, объективных общественно-исторических ограничителей, и тем самым занимается тем, что творит свою собственную жизнь и саму историю. Весь "Капитал", вся концепция товара есть концепция человеческой ограниченности, того, откуда берется человеческая ограниченность. Маркс делает великое открытие человека как "товарного индивида": человек превращен в товар, человек продан товару - вот его главная трагедия. И выражает мечту, именно мечту, о пролетариате как о силе, с помощью которой можно было бы вырваться из этого безумия политэкономических товарно-денежных отношений, где утрачено главное - личность.

В этом смысле "Капитал" для нас, хотя это на первый взгляд может показаться странным, ассоциируется с "Герникой" Пикассо. Ведь на самом деле в "Гернике" утрачен человек, но было бы дико упрекать на этом основании Пикассо, как нередко упрекают Маркса, в бесчеловечности, ибо возможно, это самое человечное его произведение. Это отчаянный крик об обществе, потерявшем человеческое лицо.

Кстати говоря, памятуя о том, что Маркс неоднократно подчеркивал (и настойчиво!) антиутопический характер своих теоретических построений, крайне любопытно взглянуть на "Капитал" под углом зрения тех художественных антиутопий, которыми оказался так богат XX век.

На самом деле мир "Капитала"- это мир, где человек выхолощен до политэкономической функции, до некоей детальки, шестеренки, винтика гигантского экономического механизма, до некоей математической формулы. Маркс постоянно подчеркивает, что он абстрагируется от живого человека, и из-под пера его на свет появляется... не столько образ реальных межчеловеческих отношений (которыми, между прочим, насыщены труды Милля, Рикардо или Смита), а некое лязгающее и скрежещущее чудовище, имя которому - "капитализм". Фактически Маркс дает не столько научный слепок живого общественного организма, сколько некую антиутопическую модель, в которой доводит до логического предела некоторые скрытые тенденции того общества, в которое он напряженно вглядывается. В сущности, это - в значительной степени предвосхищение той методологии, на которую в специфически художественном ключе опираются уже в XX веке и Замятин, и Оруэлл, и Брэдбери, и целые поколения их последователей, писателей-антиутопистов.

На наш взгляд, в этом и состоит, возможно, основное значение "Капитала": Маркс создал грандиозную антиутопическую модель (и этим предвосхитил специфический стиль мышления XX века), которая явилась своеобразным "интеллектуальным противовесом", нс позволившим реальной капиталистической истории развиваться именно таким образом.

Увы, "шестереночный человек" Марксова "Капитала", каким бы парадоксальным это ни казалось, был впервые натурализован, воплощен в реальность в условиях так называемого реального социализма, где трагическое Марксово предостережение об обесчеловеченном обществе обернулось своеобразным руководством по практическому созиданию другого, но тоже обесчеловеченного общества! Между прочим, такого рода "натурализацию" отдельных положений "Капитала" в реальной большевистской практике очень тонко подметил в свое время Троцкий. В споре с Лениным о путях строительства революционной социал-демократической партии он в своей брошюре 1904 года "Наши политические задачи" подверг резкой критике тогдашнюю модель организации партии. Концепция партии как боевой конспиративной единицы, где каждый се член доведен до совершенства отлаженного "колесика" в сложном едином механизме, замечает Троцкий, есть нс что иное, как слепок с Марксовой модели, обесчеловечивающей человека капиталистической мануфактуры с ее возведенным в абсолют принципом разделения труда. Армии раздробленных исполнителей противопоставляется центральный штаб, который собственной монополизированной сознательностью, проницательностью, инициативностью, выдержанностью, твердостью внушает всем "дробям", что они необходимы для общего дела. Что это: партия или социал-демократическая диктатура?!1

1 (Надо сказать, что, хотя В. И. Ленин и не стремился строить "идеальную модель" партии на все времена, все же значительную часть этой критики он принял и потратил немало усилий на предотвращение такого "ошестеренивания" партии. Что же касается Троцкого, то уже в 1917 г, вступив в ряды большевиков, он фактически признал стратегическую верность ленинского подхода к проблеме партийного строительства в условиях нелегальной деятельности)

Чем отличается это ленинское представление об "идеальной партии" от Марксова образа мануфактуры с ее культом обезличенного человека, спрашивает Троцкий, и в подтверждение своих слов приводит строки из "Капитала", которые явились как бы матрицей большевистской организации: "...Духовные силы, управляющие производством, разрастаются на одном пункте именно потому, что во многих пунктах они совершенно исчезают. То, что теряют частичные рабочие, концентрируется независимо от них в капитале ("центре", - комментирует Троцкий). Таким образом, мануфактурное разделение труда противопоставляет рабочим духовные силы, управляющие материальным процессом производства в качестве чужой собственности... и господствующей над ним"1. Троцкий делает парадоксальный вывод, что большевистская партия (в последующем разросшаяся до масштабов сталинского государства) является не чем иным, как политическим слепком с Марксовой концепции капиталистической мануфактуры с ее абсолютизированным разделением труда, т. е. реализацией в политическую практику антиутопической модели капиталистической экономики...

1 (Троцкий о партии в 1904 году - М., 1928. - С. 135, 138, 139)

Кое у кого, возможно, наши интерпретации Маркса могут вызвать удивление. Думается, это связано с тем, что мы попросту акцентируем внимание читателя на тех сторонах Марксовых идей, которые долгое время оставались в тени, либо вовсе игнорировались. И хотя такая трактовка взглядов может показаться спорной, мы вовсе не считаем это недостатком и полагаем, что спор о теоретическом наследии великого мыслителя не теряет своей актуальности и будет возобновляться на новых ступенях исторического развития с новой силой. Во всяком случае, самый страшный враг Маркса - это превращение его идей в некие неподвижные суровые идолы, бдящие за строгим исполнением своих указаний с позиции каких-то истин в последней инстанции. Не случайно одна из первых фундаментальных работ внутри марксизма - "Немецкая идеология" - целиком посвящена тайне того монологического сознания, для которого не существует иных истин, кроме той, которая есть у него в кармане. Идеология - это всегда монологе позиций какой-то уже открытой истины, возведенной в абсолют. Поэтому для идеологии все, что находится за ее пределами - это "чуждые идеологии", с которыми нужно бороться. Это - рабская зависимость от собственной однозначности. Идеологическое сознание находится в рабской зависимости от своего собственного содержания, а потому мертво. Напротив, творческое, неидеологическое сознание всегда как бы превышает свое собственное содержание, а потому находится в постоянной динамике и состоянии непрерывного диалога с иными позициями, не похожими на собственную, и потому обладает способностью к постоянному саморазвитию. Раздогматизированность такого сознания предполагает постоянное "бытие на грани", в котором только и могут рождаться такие рискованные предположения, которые выносят его далеко за пределы уже сложившихся представлений об истине...

Вернемся, однако, к анализу самой Марксовой теории. В отличие от экзистенциализма, который, кстати, не случайно очень много заимствовал у него, Маркс понимает человеческое творчество (и в частности творение человеком своего индивидуально-нравственного мира) не как некую внеисторическую и самозначимую реальность, а как деятельность, которая имеет вполне конкретный объект: либо саму человеческую личность, либо "тело исторического процесса". И этот конкретный объект накладывает на данную творческую деятельность вполне определенные ограничители.

Скажем, в истории феномен творческо-непредсказуемого прорыва в будущее фундаментален. "Точки непредсказуемости" являются узловыми точками исторического процесса. Именно в таких точках, нс выводимых из логики предшествующего развития, вершатся судьбы исторического процесса. Однако такого рода историческое творчество, разумеется, не беспредельно. Тот же Маркс в свое время разрабатывает вопрос о системе экономических ограничителей исторического творчества, определяя возможности творчества границами так называемых "общественно-экономических формаций": нельзя созидать мир высокоразвитых межчеловеческих отношений в условиях формационной неразвитости... Кстати сказать, именно на этот ограничитель натолкнулась в свое время российская революция в своем стремлении построить "мир социализма" с опорой на полуфеодальные экономические структуры.

Если переводить разговор в специфическую плоскость взаимоотношения морали и нравственности, то речь идет вот о чем: человек созидает свой индивидуально-нравственный мир не беспредельно вольно, а постоянно высвобождая свое "я" из неких моральных ограничителей, которые тайно присутствуют как бы в самой атмосфере эпохи. Это вовсе не есть то творчество без берегов, к которому призвали в середине XX века экзистенциалисты. Здесь может быть уместно вспомнить фигуру Антея, всесильного в своем творческом порыве, но лишь до той поры, покуда стоит на реальной почве своей эпохи. Творя свой нравственный мир, человек освобождается от тех или иных моральных ограничителей, навязанных ему социальным окружением, но он не может их полностью отбросить, и они демонически преследуют его до конца жизни непрестанными мучительными вопросами. То есть человек вроде бы отказывается от них и вместе с тем они остаются какой-то парадоксальной точкой отсчета (даже будучи отвергнутыми) для судеб его индивидуального нравственного мира.

Кстати сказать, и коммунистический идеал для Маркса - это вовсе не общество морального благополучия, в котором преодолена внутренняя дисгармония, делающая человека личностью. Наоборот, коммунизм - это общество, в котором человек способен в полной мере осуществить индивидуальное, нравственное самостояние, т. е. осуществить себя как человека свободного. Ибо, согласно Марксу, быть нравственным - значит быть свободным. Да, человек нравственный - это человек свободный, в отличие от человека морального, но это не значит, что он человек аморальный или стоящий "по ту сторону добра и зла". Нет, это человек переживший и продолжающий переживать внутри себя глубочайшие нравственные перипетии. Так, Раскольников в "счастливой" развязке "Преступления и наказания" - это вовсе не человек, порвавший со своим преступным прошлым и его забывший. Нравственность нового Раскольникова (именно нравственность, а не моральность) связана с тем, что его грехопадение и последующее очищение до конца жизни будут идти рядом с ним и до конца жизни будет сопровождать его ужас потрясенной души, осмелившейся сознательно пойти на убийство другой души.

В XX веке возникает философское направление, где высвобождается понимание нравственности именно как сферы самосозидания личности, как такого индивидуального деяния, которое не имеет никаких внешних и высших опор, и где это становится по сути центральной проблемой. С точки зрения экзистенциализма человек просто "заброшен" в мир; отсюда абсолютная необусловленность, спонтанность, индетерминизм личности. Представление о социальной детерминированности человеческого поведения рассматривается здесь как предрассудок, или, по выражению Ж.-П. Сартра, последний пережиток религиозной веры в предопределение. Экзистенциализм принципиально безбожен: если для религиозной его ветви важна просто идея Бога (если Бога нет - его надо создать!) как духовное спасение человека в этом равнодушном к нему мире, то для атеистической - само состояние этой богооставленности имеет тайную сладость, своеобразный шарм, представляет собой определенную ценность. Правда, все вышесказанное относится к бытию именно личности (по Сартру, "для себя бытию"), но отнюдь не каждого человека ("в себе бытию"), а к этому подлинному бытию пробиться не так легко.

Нивелирующее влияние общественных стереотипов мышления и образа жизни провоцируют людей отвлечься от внутренних проблем духовной жизни своего неповторимого "я" и жить в неодолимой гонке за удовлетворением своих быстрорастущих, постоянно подгоняемых общественных потребностей. По наблюдению экзистенциалистов, на первом этапе жизни собственно человеческий выбор вообще равен нулю Общество навязывает человеку определенный образ жизни, используя для этого весь свой могучий механизм обработки сознания. Но возникают в жизни человека различные так называемые пограничные ситуации тяжелая болезнь, смерть близких, несчастный случай, в результате которых человек по-настоящему осознает вдруг конечность и случайность своего существования, его стереотипность и безличность, что толкает его к переоценке ценностей, к выявлению своей духовной индивидуальности, к определенной нравственной позиции. Но голос общества силен, он продолжает соблазнять многочисленными удовольствиями "красивой жизни", престижа, значимости в общественном мнении, и человек вновь и вновь скатывается в эту суету иллюзорных ценностей. Так борьба двух голосов - внутреннего и внешнего - идет в человеке всю его жизнь.

Кстати, именно эту борьбу с предельной психологической достоверностью описал сначала в своей исповеди, а затем исследуя духовную деградацию одного из своих героев Л. Н. Толстой, творчество которого экзистенциалисты нс случайно считают одним из своих истоков "И вся эта страшная перемена совершилась с ним только от того, что он перестал верить себе, а стал верить другим Перестал же он верить себе, а стал верить другим потому, что жить, веря себе, было слишком трудно... Так, когда Нехлюдов думал, читал, говорил о Боге, о правде, о богатстве и бедности - все окружающие его считали это неуместным и отчасти смешным, когда же он читал романы, рассказывал скабрезные анекдоты, ездил во французский театр на смешные водевили - все хвалили и поощряли его. Точно так же, когда Нехлюдов, достигнув совершеннолетия, отдал то небольшое имение, которое он наследовал от отца, крестьянам, потому что считал несправедливым владение землею, - этот поступок его привел в ужас его мать и родных и был предметом постоянного укора и насмешки над ним его родственников. Когда же Нехлюдов, поступив в гвардию, со своими высокопоставленными товарищами прожил и проиграл столько, что Елена Ивановна должна была взять деньги из капитала, она почти не огорчилась, считая, что естественно и даже хорошо, когда эта оспа прививается в молодости и в хорошем обществе.

Сначала Нехлюдов боролся, но бороться было слишком трудно, потому что все то, что он, веря себе, считал дурным, считалось хорошим всеми окружающими его... И Нехлюдов, со страстностью своей натуры, весь отдавался этой новой, одобряющейся всеми его окружающими жизни и совершенно заглушил в себе тот голос, который требовал чего-то другого".

В XX веке на помощь общественному мнению в его деле обезличивания человеческого сознания пришла мощная поддержка в виде средств массовой информации, но и самосознание человека, прошедшее сквозь драму двух мировых войн, угрозу ядерного и экологического самоуничтожения, углубилось и окрепло. Эту перипетию на переходе от внешнего к внутреннему, от детерминизма к творчеству, от морали к нравственности и зафиксировал в максимальной степени экзистенциализм. Да, если догегелевская философия работала в основном с феноменом морали, то от Маркса к экзистенциализму окончательно выявляется феномен нравственности.

Итак, анализ исторического становления человека показывает, что кроме формируемой каждым конкретно-историческим обществом морали, человеческие мысли и поступки может определять и другой тесно связанный с ней, но все же принципиально иной, формируемый на уровне индивидуального субъекта регулятор - нравственность. Мораль "работа от" прежде всего на механизме общественного мнения, тесно связана с политикой, проникнута идеологией и ценностями господствующего класса (поскольку, как показал К. Маркс идеология господствующего класса - ото всегда господствующая в обществе идеология) в то время как нравственная позиция индивида возникает также под влиянием обществе), но через индивидуальный выбор ценностей, накопленных всем его предшествующим и настоящим развитием, и основана на становлении родового, общечеловеческого в человеке - ото, как говорил Кант, голос Человечества в человеке.

Мораль и нравственность различаются не только функционально, но и содержательно. Если мораль представляет собой относительно жесткую систему норм поведения людей в обществе, то нравственность - система более широкая и гибкая, где выбор линии поведения - следствие индивидуального духовного поиска, в котором определяется способ максимальной активизации подлинно человеческого (с точки зрения субъекта нравственности) начала в реальных жизненных условиях окружающей действительности. Если мораль пред латает человеку своего рода внешнюю кодификацию норм его взаимоотношений с обществом, то нравственность предполагает внутреннюю кодификацию этих взаимоотношений Нравственное достоинство личности - это совокупность суверенных принципов, "изнутри" регламентирующих систему взаимоотношений данной личности с обществом. Отсюда понятно, что мораль и нравственность могут вступать в острое противоречие, что, как было показано выше, неоднократно отражало искусство и исследовала философия.

При этом, однако, еще раз подчеркнем, что, во-первых нравственность, хотя и более опосредованно, чем мораль, также детерминирована социально-исторической позицией индивида: ведь само понимание человека, его природы и на значения в разные периоды и у разных народов различно - "что у одних священно, то у других нечестно, что у одних честно, у других постыдно..." (Б. Спиноза). У П. Мериме в его "Хронике времен Генриха IV" есть интересное замечание, что у позавчерашних рыцарей и сегодняшних хулиганов одна мораль, но - добавим от себя - позавчера она воспринималась рыцарской, а сегодня - хулиганской. Много о таких "несвоевременных людях" размышлял Ф. Ницше. Во-вторых, заметим также, что мораль и нравственность нс разделены непроходимой стеной, более того, можно сказать, что нравственность может быть личностной модификацией морали, которая возникает и в процессе отталкивания отнес, и в процессе ее личностной переработки. Конечно, нравственность - это прежде всего творчество, в то время как моральность может быть просто результатом усвоения. Но если моральные установки общества человек воспринял и выстрадал как свои собственные, увидел в них тот единственно возможный в данных исторических условиях тип поведения подлинного Человека, то мораль и нравственность в нем совпали.

* * *

Пожалуй, нет ничего удивительного в том, что начавшееся было в шестидесятых годах разделение морали и нравственности в советской этической науке затем было свернуто и все снова предстало единым монолитным действием социалистической морали1 на внутренний облик строителя этого социализма. Если же кто-то кое-где у нас порой честно жить и не хотел, то это объяснялось либо пресловутым влиянием Запада, либо индивидуальными отклонениями, без которых, вероятно, не будет обходиться ни одно, даже самое идеальное общество.

1 (Здесь следует уточнить, что в обществе со времени разделения его на классы всем та существует две морали Одна - декларируемая идеологами а другая реальная порождаемая в конечном счете производственными отношениями общества. Понятно, что речь идет об официальной морали, поскольку на наличие второй просто закрывались глаза)

Сегодня мы открыто говорим о моральной деградации народа, а гораздо более сложна проблема нравственного инфантилизма нашего современника. Ведь господствовавшая в течение десятилетий мораль человека - "винтика" в общей социальной машине, человека - "капли" в массовом потоке истории постепенно убивала в людях чувство личности - основу нравственного самосознания человека.

Было ли господство этой морали предопределено самой революцией, ее коллективистским пафосом? Наверное, и нет, и да. Хотя, когда сегодня читаешь строки типа "Единица - кому она нужна? Голос единицы - тоньше писка" или "Единица - что, единица - ноль!", возникают сомнения по поводу такой однозначности ответа. Действительно, во всей культуре послереволюционного периода наблюдается кардинальное смещение "фокуса" рассмотрения с индивидуальности на класс, массы, народ. Так, в искусстве, в фильмах С. Эйзенштейна, поэзии В. Маяковского, картинах А. Дейнеки главным объектом художественного интереса становится именно коллективный портрет эпохи. И все-таки думается, что коллективизм 20-х был направлен не столько на нивелировку отдельной личности, сколько на выработку принципиально новой, неведомой ранее коллективистской основы, ее нравственного сознания, и поэтому, наверное, нельзя однозначно говорить об утрате в революционной культуре субъективных качеств личности, просто высшее их проявление виделось в сознательном подчинении общему великому делу народа. Ради этого дела В. Маяковский "себя смирял, становясь на горло собственной песне", ради него героиня пьесы К. Тренева - Яровая, не случайно названная автором Любовью, жертвует своим личным чувством, обрекая на смерть любимого мужа, и другая героиня из рассказа "Сорок первый" Б. Лавренева в предельной ситуации выбирает выстрел в любимого ради торжества этого общенародного дела.

Совсем не все в поступках этих героев бесспорно для нас сегодня. И все же очевидна высокая нравственная себестоимость сознательного самоотречения людей того времени. Это был глобальный парадокс большевистской интеллигенции, ибо она, провозглашая пафос коллективизма, совершила, как ни странно, акцию именно нравственного деяния, пытаясь вырваться за стереотипы собственного индивидуально-интеллигентского бытия. Однако история - каверзная штука. Дело в том, что российские интеллигенты оказались в двойственном положении: они уже пережили эффект нравственного самостояния, который чуть позже был столь резко запечатлен экзистенциалистской мыслью, однако в теоретическом отношении они остались целиком и полностью наследниками просветительской традиции. Это был тот парадоксальный в истории случай, когда пафос разума как бы отстал от пафоса нравственного деяния1.

1 (Интересно заметить: сегодня мы говорим, что опасен приоритет разума над нравственностью, но, как показал описанный исторический опыт, приоритет нравственности над разумом опасен также)

В начале 80-х годов известный драматург В. Мережко написал очень веселую пьесу "Мельница счастья". Любимый на деревне мастер придумал устройство мельницы, которая будет работать без всякой материальной основы, "на одном воздухе", и потому, конечно, станет источником вечного благоденствия мирового пролетариата. Председатель местного комбеда с энтузиазмом воспринимает эту идею, он голову готов положить за эту мельницу, но что он при этом делает: сажает в землянку под стражу (чтоб ни на что отвлечься не смел) этого мастера, все, что нужно для мельницы, достает любыми средствами (если, например, нужны колеса, то они снимаются со всех телег деревни без всяких на то объяснений, "надо") и ждет через неделю этот вечный источник всеобщего счастья. Ждет и вся деревня. Когда чей-то робкий голос говорит о необходимости все же силы трения для работы мельницы, все с возмущением его одергивают: разве можно о силе какого-то трения говорить, когда тут сила воли народной будет работать. Когда учитель пытается им объяснить с доказательствами из физики, фактами из истории всю абсурдность этой затеи, мужики наваливаются на него, так сказать, идеологически и вынуждают признать этот абсурд возможным...

Думаем, пересказанного уже достаточно, чтобы понять, о чем пьеса. Уже позднее нам стали доступны замечательные повести А. Платонова конца 20-х - начала 30-х годов, где проблема "идиотизма" голой веры и "винтикового" энтузиазма в социалистическом строительстве пронизывает всю художественную структуру, сам язык, стиль повествования: "Активист наклонился к своим бумагам, прощупывая тщательными глазами все точные тезисы и задания; он с жадностью собственности, без памяти о домашнем счастье строил необходимое будущее, готовя для себя в нем вечность, и потому он сейчас запустел, опух от забот и оброс редкими волосами. Лампа горела под его подозрительным взглядом, умственно и фактически наблюдающим кулацкую сволочь.

Всю ночь сидел активист при непогашенной лампе, слушая, не скачет ли по темной дороге верховой из района, чтобы спустить директиву на село. Каждую новую директиву он читал с любопытством будущего наслаждения, точно подглядывал страстные тайны взрослых, центральных людей. Редко проходила ночь, чтобы не появлялась директива и до утра изучал ее активист, накапливая к рассвету энтузиазм несокрушимого действия" ("Котлован").

Сократ говорил, все беды - от невежества. Так это или иначе, но Ленин в двадцатые годы остро почувствовал данную опасность. Не случайно все его работы последних лет посвящены вопросам культуры, тому, насколько недостаточно для построения социализма и коммунизма одной веры, "голого" энтузиазма, тому, как необходимо "учиться, учиться и учиться". Он неоднократно подчеркивал, что нам нужны элементы, действительно просвещенные, за которых можно ручаться, что они ни слова не возьмут на веру, ни слова не скажут против совести; предостерегал: "Надо вовремя взяться за ум. Надо проникнуться спасительным недоверием к скоропалительно быстрому движению вперед, ко всякому хвастовству и т. д... А для этого необходима культура... элементы знания, просвещения, обучения, которых у нас до смешного мало по сравнению со всеми другими государствами. И тут нельзя забывать, что эти знания мы слишком еще склонны возмещать усердием, скоропалительностью и т. д. Нам надо во что бы то ни стало поставить себе задачей... чтобы наука действительно входила в плоть и кровь, превращалась в составной элемент быта вполне и настоящим образом"1. Это превращение состояться не успело, что и явилось одной из причин возможности развития в нашей стране культа личности.

1 (Ленин В. И. Полн. собр. соч. - Т. 45. - С. 390 - 391)

Конечно, дело было и в том, что из всех руководителей-большевиков Сталин, пожалуй, меньше всех был человеком XX века. Все трагические интеллигентские коллизии начала этого века были ему глубоко чужды, равно как был чужд Достоевский со всеми его раскольниковскими комплексами. А значит, был чужд и мир нравственности, как мир индивидуальной свободы. Сталинский идеал - это идеал коллективистски равномерного и всесторонне устойчивого морального общества в духе раннеутопических теорий. И в этом смысле культ личности хотя и безнравствен, но вполне морален. Морален, поскольку лишает всякого индивида права быть личностью, права на суверенный нравственный мир, но зато все общество утопает в благостном моральном единении, а источником этого объединяющего морального экстаза является благость верховного вождя. Но единение и благость не вечны: не вечен вождь, да и стабильность общества, основанная лишь на вере и энтузиазме, тоже не вечна.

Словом, все это привело к тому, что великая вера в будущее, готовность все сегодня отдать во имя воплощения мечты переродилась в низкое, слепое и рабски восторженное оправдание всего происходящего в стране. Может, первым внятно и сильно сказал об этом Т. Абуладзе в "Покаянии": едва ли не самый страшный момент в фильме, когда жена бывшего начальника Аравидзе, репрессированного им, с восторгом убеждает жену также находящегося в тюрьме художника: "Все уладится, все будет хорошо. Не забывай, мы великому делу служим. Нас с гордостью будут вспоминать будущие поколения. У нас масштабы грандиозные. Естественно, и ошибки большие, но я слышу, дорогая, нашу любимую бетховенскую оду "К радости", которая неминуемо скоро зазвучит по всей земле". И мощные потоки великой музыки обрушиваются на потрясенное сознание зрителя.

А потом появилось в печати "Исчезновение" Ю. Трифонова, где автор с болью показывает, как у всех на глазах происходит "исчезновение" лучших людей; но даже те, кто знал их десятилетиями, начинают сомневаться не в истинной причине зла (вера и сомнения - вещи, как известно, взаимоисключающие), а в благонадежности своих друзей. И у Рыбакова Саша Панкратов - несомненно, образ одного из лучших представителей поколения тридцатых, также вызывает у читателя двойственное чувство: с одной стороны, любви, восхищения нравственной чистотой, преданностью общественным идеалам и, с другой - щемящую боль и жалость к его истовой, несмотря ни на что, вере в непреложную справедливость генеральной линии. "По праву памяти" А. Твардовского, "Ночевала тучка золотая" А. Приставкина, "Жизнь и судьба" В. Гроссмана, другие произведения искусству, а затем и документальные свидетельства помогли переосмыслить многое в духовном становлении общества, помогли ясно увидеть, к чему привела эта четкая установка на административные методы управления в экономике, единомыслие в политике, примат идеологии в духовной жизни, которая сложилась в обществе к концу 20-х - началу 30-х годов. Человек оказывается максимально освобожден от бремени собственной инициативы: делать он должен только то, что скажет ему начальник, думать только так, как написано в постановлениях и газетах, читать и смотреть только те книги, фильмы, спектакли, которые одобрены идеологическими отделами партийных комитетов.

Многие из поколения того времени говорят, что счастливы были тогда, что знали, куда идем, зачем трудимся, что был порядок, и не только в одном страхе (как теперь нередко утверждают) было дело, что действительно жить было куда радостней, чем сейчас. Да и песни того времени, замечательные песни 30-х, свидетельствуют об этом, а ведь песни - "душа" народа, их появление одним страхом не объяснишь. Что на это можно сказать? Американский писатель О. Хаксли в своем романе "О, дивный, чудный мир" описал общество, где, начиная с пробирок, в которых искусственно создаются дети, закладываются нужные обществу генетические программы и на протяжении всей жизни люди получают четко выверенные управленцами дозы знаний, чувств, эмоций. Порядок их воспитания, учебы, работы, развлечений, сна, интимной жизни работает идеально. Люди, живущие в этом обществе, тоже по-своему счастливы, но можно ли это назвать человеческим счастьем? Не случайно полно авторской иронии название романа. Ибо все-таки человеческим счастьем является, наверное, счастье быть личностью, т. е. счастье нести в себе суверенный, уникальный мир собственного незаменимого и неповторимого "я". Но это не сытое розово-поросячье счастье жующего свою повседневную жвачку обывателя, а счастье, нанизанное на стержень внутренней дисгармонии личности, ее несовершенства, которое она преодолевает в постоянном, ежедневном своем подвиге - подвиге быть личностью. Это счастье обретения себя даже в тех условиях, когда гораздо проще быть "как все", в тех условиях, которые, казалось бы, делают все возможное, чтобы это обретение не состоялось.

У нас же случилось так, что с конца 20-х годов берет начало формирование того типа человека, мысли и поступки которого должны определяться либо указаниями свыше, либо общественным мнением (сформированным прежде всего через средства массовой информации, тем же централизованным образом), либо какими бы то ни было еще внешними для него обстоятельствами.

Выросли целые поколения людей, вполне моральных и напрочь лишенных нравственной, внутренне-индивидуальной своей опоры. Не случайно нравственный инфантилизм современного человека стал чуть ли не главной темой художественного исследования последних десятилетий. Без самокопаний и истерик "просто живет", покорясь течению событий, герой повести В. Распутина "Живи и помни" Андрей Гуськов. Все у него, "как у людей": и до войны жил "как все", и добровольцем записался "вместе со всеми", и воевал "не хуже других", но когда пришло время собственного выбора, тогда и обнаружился нравственный вакуум - отсутствие того личностного стержня, который даже в самых трудных обстоятельствах не позволяет "переступить" границу человеческого" Вообще, в "военной" прозе 70-80-х годов тема "человек - обстоятельства" стала одной из ведущих: "Что такое человек перед сокрушающей силой бесчеловечных обстоятельств? - пишет В. Быков. - На что он способен, когда возможности отстоять свою жизнь исчерпаны до конца?" В повестях Быкова и Распутина, Абрамова и Бакланова в нравственный идеал возводится поведение человека, не только соотносящего свои поступки с обстоятельствами, но и пренебрегающего ими. И как это всегда бывает в искусстве, писатели, повествуя о делах минувших, размышляют тем самым и о дне сегодняшнем, о необходимости развития чувства личности в современном человеке, как говорит Д. Гранин, самостояния человеческого существа. Зубр - художественный образ Тимофеева-Ресовского - поражает многим, но, наверное, самое главное в этой глыбе таланта, темперамента, физической и духовной мощи - именно внутренняя свобода от каких бы то ни было внешних зависимостей, именно "самостояние", самость его личности. И одну из "опор" этой независимости автор видит в крепкой связи Зубра со своей родословной, с предками, с ощущением себя продолжателем рода, обязанным охранять его честь. Бесспорно, отрыв от корней, от истории, от прошлого своей родины и народа - одна из причин господства обезличенной морали в обществе, утраты чувства достоинства у человека.

"Пожар" В. Распутина, "Печальный детектив" В. Астафьева, "Плаха" Ч. Айтматова - как удары набатного колокола воспринимались эти произведения, одно за другим вышедшие в то время, а точнее, в то страшное безвременье, когда разрушение духовных основ человека приобрело уже катастрофические масштабы. Как рыцари без страха и упрека бросаются художники в стихию "пожара" человеческой души, восходят на плаху, где забвенье прошлого, утрата достоинства, разрыв людской и природной общности, бездушие и эгоизм распинают ее.

Пожар как предельное воплощение беспорядка, неурядицы, абсурда не только и даже, может быть, не столько вокруг нас, но и внутри: "Одно дело - беспорядок - вокруг, и совсем другое дело - беспорядок внутри себя. Страшное разорение чувствовал в себе Иван Петрович - будто прошла в нем иноземная рать и все вытоптала и выгадила, оставив едкий дым, оплавленные черепки и бесформенные острые куски от того, что было как-никак устоявшейся жизнью".

На предельный уровень философских обобщений выводит эту проблему в своем романе Ч. Айтматов: плаха - вот что ждет нас, если мы так и не обретем утраченного достоинства, не осознаем своего собственно человеческого предназначения, если не сумеем "возвести человека на престол призвания его - призвания к добру и красоте".

Престол человеческого призвания - это престол творца. Человек единственный во всем живом мире способен творить мир (и себя!) по универсальным законам. Человек-творец есть альтернатива отчужденному человеку, потому что творчество - это свобода, ощущение духовной гармонии с миром и собой, это, наконец, чувство хозяина - себя и своей страны. Отчуждение - это пленение, рабство, зависимость от внешних обстоятельств, собственных привычек, характера и т. п., поэтому отчужденный человек не творит, а как животное лишь приспосабливается к миру, к сложившимся стереотипам мышления и деятельности.

Формирование чувства хозяина, о котором так много сегодня говорят, - это и есть возрождение чувства ответственности, чувства личности, объявление войны той извращенной сталинщиной и укрепленной брежневщиной морали человека-"винтика", "капли" ("мы - люди маленькие"), позволяющей ему плыть в этом потоке, не чувствуя ответственности за прошлое и будущее, растворяя в нем свое нравственное самосознание, свою вину и совесть...

Да, перестройка, может быть, прежде всего - это возрождение человеческой личности, а значит, и нравственное возрождение всего народа. Очевидно, что в первую очередь оно немыслимо без экономических преобразований, без создания экономических и политических условий этою возрождения. Но в успешном осуществлении ею должны быть задействованы все духовные силы общества. Поэтому вопрос о природе художественного воздействия, о том, что именно призвано искусство пробуждать в человеке, - вопрос не академический.

Так стоит ли предметом художественного освоения для широкого читателя делать роман В. Гроссмана "Жизнь и судьба", где очевидна проводимая автором параллель сталинизма с фашизмом? Или повестей Платонова, где с горечью и сарказмом, любовью и жалостью демонстрируется не только вся бессмыслица безграмотного, основанного на оголтелом энтузиазме причудливого восприятия коммунистического мировоззрения, но и невообразимая несуразность "апокалипсических" форм коллективизации и индустриализации в стране? Можно ли закупать фильмы типа "Нарайямы" и показывать широкому зрителю "Маленькую Веру"?

Ответы на все эти конкретные вопросы производны от общего: что призвано воспитывать в человеке искусство - моральную устойчивость или нравственное самостояние?

предыдущая главасодержаниеследующая глава




© Злыгостев Алексей Сергеевич, 2013-2015
При копировании материалов просим ставить активную ссылку на страницу источник:
http://Etika-Estetika.ru/ "etika-estetika.ru: Этика и эстетика"